El descrédito de las vanguardias artísticas de Victoria Combalía y otros (Decimoquinta parte)

POR MARIO ROSALDO

DESCARGAR EL ENSAYO COMPLETO EN PDF

1

La utopía estética en Marx y las vanguardias históricas por Simón Marchán Fiz

(pp. 9-45)

CONTINUACIÓN

Marchán remata el segundo de sus cuatro apartados con un esquema que resume su exposición. Al tener por referencia la filosofía clásica alemana y el iluminismo alemán y francés, no al hombre real, que nace y vive conforme al total de sus capacidades físicas y espirituales, Marchán sólo admite un mínimo de humanismo en Marx, si bien escudándose en que esa es su impresión, que ese mínimo es su parecer: «La sensibilidad estética debe asentarse en el cuadro histórico de las necesidades, pero también en una estructura de impulsos que parecen remitir en Marx a un minimum antropológico»^[1]. El «debe asentarse» es, por consiguiente, una probabilidad calculada por Marchán, y no tanto una recomendación dirigida a los estetas, como pudiera pensarse en un primer momento. Por otro lado, Marchán cita La ideología alemana para fortalecer su posición, para respaldar su argumento. Afirma que «la dialéctica de la emancipación», que en él es esa supuesta oposición entre el deber ser y la enajenación, tiene por «aspiración» el vivir en condiciones que permitan nuestra «actividad multilateral» y «un desarrollo de todas nuestras facultades»^[2]. En el contexto de La ideología, sin embargo, la referencia no es la utopía romántica, ni la moral schilleriana, sino el hombre de carne y hueso, o más exactamente, el hombre que ha dejado de ser total para ser reducido a objeto de explotación: el proletario. La causa no es como dice Marchán, «la actual división del trabajo», sino la propiedad privada o el modo capitalista de apropiarse de la naturaleza y del hombre mismo. Creyendo estar frente a un esquema coherente, asegura que su «relectura» da sentido a los análisis de Marx «sobre el desarrollo del arte bajo el capitalismo»^[3]. Pruebas de ello serían la «especial atención» que Marx habría dedicado al tema en los Grundrisse y en la Historia crítica de la teoría de la plusvalía, los que, según Marchán, se centran «ya en la producción artística». Al final del resumen nos recuerda que los «muchos equívocos en la interpretación de las ideas estéticas de Marx provienen de que estos análisis propios de una sociología del arte, son considerados como una estética»^[4]. Si ponemos esto en términos de Althusser, diríamos que el conato estético, o la «poética», como distingue Marchán, corresponde a la etapa precientífica (Althusser) de la investigación de Marx, mientras que una pretendida verdadera estética estaría, si no de plano en el campo de la ciencia, sí al umbral, o por lo menos cerca, de ésta. El problema que plantea tal argumento de Marchán es que tendríamos que prescindir de Marx en el estudio de su propio pensamiento para, en su lugar, aceptar como mucho más válidas la lectura y la actualización que propone Althusser, así sea una aceptación selectiva, no completa, de las tesis althusserianas. En pocas palabras, tendríamos que sujetar a Marx no a la referencia real que éste establece como condición previa, el hombre vivo, sino al bosquejo especulativo de Althusser.

En el tercer apartado del ensayo de Marchán, Superación de las antinomias estéticas y proyecto utópico, la exposición inicia con el esquema de la «relectura» de Marchán, se entiende que para tenerla a la vista como contexto o clave interpretativa, en lugar de la teoría y la referencia real de Marx. De entrada, Marchán nos recuerda que las antinomias, las que la «estructura expositiva de los Manuscritos» supera, «no son de un cariz muy distinto a las que había detectado la filosofía clásica alemana. Tan sólo que el desarrollo de la industria y de la sociedad capitalista las había fortalecido durante el siglo XIX»^[5]. Marchán insiste: «Vuelvo a destacar que lo que sí diferencia a Marx de sus predecesores es que la propuesta para resolver las mismas [las antinomias] supone toda una inversión materialista»^[6], que tiene lugar en la praxis, en la vida. Y, como parafraseando a Marx, explica: «La vía a seguir en la superación [de las antinomias] supone, en primer lugar, una negación y un rechazo de la reducción y de la carencia de ciertas necesidades humanas, una crítica al desarrollo unilateral»^[7]. Es decir, Marchán está pensando en las formas categoriales de las contradicciones sociales, y en cómo los hechos históricos afectan la representación categorial de la realidad. Marx en cambio pone a prueba las discusiones previas en torno de las antinomias clásicas y sus soluciones ideales y políticas. Confronta las categorías en juego con la realidad del hombre que es explotado, enajenado, en la sociedad capitalista, no con la realidad en abstracto. Si entendemos ambos «supone» de Marchán como una alusión a la teoría que él nos presenta como propia de Marx, notamos en seguida que la realización de cualquier superación de las antinomias pasa siempre por su forma categorial, epistemológica. Desde esta perspectiva, entonces, la realización en la práctica exige el cumplimiento de una condición teoricista, la de que se combata en la ideología «en primer lugar», o que se combata en esa esfera autonómico-relativa, que el esteticismo de Marchán imagina siguiendo al Kant de La crítica del juicio y tergiversando el pensamiento de Marx. De acuerdo a la interpretación de Marchán, y de Althusser, esta lucha ideológica es correlativa a la lucha política, a la lucha práctica no-teórica, no ideológica; esto es, se da en paralelo a la superación del «capitalismo» en la práctica. También de acuerdo a Marchán, al presuntamente oponerse Marx a la enajenación en el plano ideológico, éste enfrenta la teoría de la apropiación de la economía política con una nueva, cuya realización en la práctica depende de «la superación de la propiedad privada». De hecho, Marchán habla de una «línea de demarcación» que «debe remontar el principal obstáculo»^[8]. Queremos observar aquí que la confirmación de la teoría de Marx no depende de que se suprima la propiedad privada, como infiere nuestro autor o intérprete, sino de lo que verdaderamente está en discusión: si la condición previa de Marx corresponde o no con la realidad histórica y actual; esto es, si el hombre común y corriente de hoy día sigue apropiándose de la naturaleza de manera universal, de manera objetiva y subjetiva a un tiempo; si sigue representando la realidad lo mismo en la conciencia real de las cosas (en la conciencia objetiva) que en la fantasía, como observaba Marx en su época; o si ya este hombre ha cambiado radicalmente, si el hombre que hoy vemos es por completo distinto en su naturaleza de la especie humana y del hombre decimonónico a los que nos remitió Marx.

Veamos la cita de Marx y la interpretación que de ella nos da Marchán:

«“La supresión de la propiedad privada es por tanto la emancipación completa de todos los sentidos y propiedades humanas, pero precisamente porque estos sentidos y propiedades se han hecho humanos tanto subjetiva como objetivamente. El ojo se ha convertido en ojo humano, lo mismo que su objeto es un objeto social, humano, que proviene del hombre para el hombre. Los sentidos se han hecho por tanto teóricos en su inmediata praxis” (Manuscritos, pag. 382)»^[9].

La lectura o interpretación de Marchán es la siguiente:

«El término teórico, aplicado a los sentidos, no se entiende tanto en su función epistemológica, sino en cuanto aquéllos se convierten en órganos activos, dialécticos respecto a lo percibido y contemplado y respecto a sí mismos, a su pleno desarrollo en la praxis»^[10].

La clave para captar lo que dice Marchán es la relación presuntamente dialéctica que él establece entre el sujeto y el objeto y que habría de desarrollarse a plenitud «en la praxis». Pero esta dualidad no existe en Marx; éste no opone drásticamente lo subjetivo a lo objetivo, sino que, por lo contrario, observa en el hombre real o de carne y hueso la unidad recíproca —el carácter orgánico— de los aspectos subjetivo y objetivo. No la observa en una pretendida praxis donde todavía se confunde la enajenación con la realidad, ni en una dialéctica puramente discursiva. Conforme al contexto de los Manuscritos y su mencionada referencia viva, lo que sostiene Marx en el fragmento citado por Marchán^[11] es que la conciencia o las formas teóricas de los sentidos son producto de la praxis, esto es, de la actividad a la vez objetiva y subjetiva. Son consecuencia del ser social. De la exposición de los Manuscritos se entiende que, durante la apropiación de la naturaleza, el hombre objetiva las ideas que aquélla suscita y subjetiva los objetos que éste percibe, no de manera directa e inmediata, sino a través de un largo proceso histórico. Por eso, cuando Marx especifica «en su inmediata praxis», no se refiere al reflejo directo, perfecto y actual de los objetos reales en los sentidos y en la conciencia, ni a la representación invertida o falsa de la realidad (las formas ideológicas de la conciencia, etc.), sino al nudo dialéctico que constituyen el ser y el pensar, lo práctico y lo teórico, en toda actividad humana histórica y actual. Marx nos dice en los Manuscritos que es el mundo físico el que genera nuestros pensamientos, objetivos o subjetivos, realistas o fantásticos, pero que lo hace porque actuamos en él con todos nuestros sentidos y todas nuestras facultades, porque nos apropiamos de él transformándonos y transformándolo, humanizándonos y humanizándolo, con toda nuestra actividad física e intelectual. De modo que, así como el objeto real determina nuestros sentidos y facultades, así también nuestro carácter humano, el ser social (o nuestra relación productiva individual y comunal con otros hombres y con el mundo), determina nuestra conciencia, sea ésta objetiva o subjetiva, realista o imaginaria. La confusión de Marchán y de su cadena de referencias filosófico-prácticas radica en que entienden como lo mismo lo que Marx y Engels vieron como dos hechos distintos: la sociedad capitalista, simplificada con el modelo de la base económica sobre la cual gravita una falsa estructura, y el hombre de carne y hueso en cuanto ser social y conciencia individual y colectiva o en cuanto apropiación activo-pasiva de la realidad, determinada por el objeto real y el desarrollo histórico de cada uno de los sentidos y poderes humanos. Marx ha puesto el acento en la unidad natural entre el ser y el pensar, pero también en la división objetiva entre la realidad y la enajenación. Cuando Marx y Engels reconocen la poderosa influencia de la falsa estructura sobre la conciencia del hombre, no dicen que se la contrarresta con una nueva conciencia filosófico-práctica —con una solución puramente simbólica de las antítesis—, que presuntamente habrá de guiar al revolucionario, sino que se la supera con la transformación real de la base material que la sostiene, con la transformación positiva de los factores económicos que la producen; o, dicho de otro modo, que se la disuelve con la restitución en la práctica del hombre total, del hombre vivo que se asume como lo que siempre ha sido: la unidad orgánica de los contrarios, del ser y el pensar. Siguiendo a sus referencias filosófico-prácticas, Marchán ha creído ver en el mencionado modelo una dialéctica entre lo verdadero y lo falso, entre lo real y lo ilusorio, suponiendo erróneamente que la falsa estructura es la conciencia real del hombre. Pasa por alto la distinción fundamental de Marx anotada en 1852: «La tradición de todos los linajes muertos pesa como un demonio sobre el cerebro de los que viven»^[12]. Que «cerebro» equivale aquí a conciencia queda claro con lo que Marx escribe después, en el mismo pasaje, acerca de la burguesía y sus revoluciones y el pensamiento suscitado o fortalecido mediante ellas.

Ir a la Decimosexta parte

-----------------------

NOTAS:

[1] Combalía, Victoria y otros; El descrédito de las vanguardias artísticas; Colección BB; Editorial Blume; Barcelona, 1979; p. 29; subrayado original.

[2] Ibíd.

[3] Ibíd.; p. 30.

[4] Ibíd.; subrayado original.

[5] Ibíd.

[6] Ibíd.; subrayado nuestro.

[7] Ibíd.; subrayado nuestro.

[8] Ibíd.

[9] Ibíd.; la cita es de Marx, la referencia y los subrayados son de Marchán.

[10] Ibíd.; pp. 30-31.

[11] «Die Aufhebung des Privateigentums ist daher die vollständige Emanzipation aller menschlichen Sinne und Eigenschaften; aber sie ist diese Emanzipation grade dadurch, daß diese Sinne und Eigenschaften menschlich, sowohl subjektiv als objektiv, geworden sind. Das Auge ist zum menschlichen Auge geworden, wie sein Gegenstand zu einem gesellschaftlichen, menschlichen, vom Menschen für den Menschen herrührenden Gegenstand geworden ist. Die Sinne sind daher unmittelbar in ihrer Praxis Theoretiker geworden». Consúltese en línea: Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844; [3. Manuskript]; [Privateigentum und Kommunismus]; en Marx, Karl-Engels, Friedrich; Werke; Berlin 1968, Band 40, páginas 533-546; p. 539. Subrayado original.

[12] En alemán dice «Die Tradition aller toten Geschlechter lastet wie ein Alp auf dem Gehirne der Lebenden», lo que literalmente significa «La tradición de todos los linajes muertos pesa como un Alp sobre el cerebro de los que viven». Consúltese en línea: Marx, Karl; Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte ; en Marx, Karl-Engels, Friedrich; Werke; Berlin 1960; Band 8, páginas: 115-124,563-564. Traducción nuestra. En Alemania, las palabras «wie ein Alp auf» con frecuencia forman una frase hecha, cuyo uso en Marx, más que metafórico o estético, es irónico. Según el diccionario de los hermanos Grimm, un Alp es un demonio, un íncubo. Agrega el diccionario que, «la rígida forma de la palabra en el viejo alto alemán se ha conservado sólo para el espíritu hostil de la noche, no para el gracioso espíritu del día al cual se diferencia de aquél, y al cual se le reserva el nombre de elb, del bajo alemán elf». Véase Grimm, Jacob und Grimm Wilhelm; Deutsches Wörterbuch; erster Band, A – Biermolke; Verlag von S. Hirzel; Leipzig, 1854. Traducción nuestra.